Derridean opcje binarne

Alice C. Linsley Nie ma wątpliwości, że narody Proto-Saharan i Nilotic już w okresie neolitu uważały obserwowalny świat pod względem zestawów binarnych, takich jak samiec-żeński, nocny dzień, gorące, suche-mokre, surowe zepsute, śmierć-życie, i niebo nad ziemią poniżej. To scharakteryzowało Abrahamów i ludzi Horite'a, i jest ważnym aspektem biblijnego światopoglądu. Kierunkowe osie wschód-zachód i północ-południe składały się z najbardziej podstawowych zestawów binarnych Abrahamów i stanowiły podstawę bardziej złożonego rozumienia kosmologicznego starożytnego Dominium Afro-Azja. Władcy królewscy pochowani byli głową na północ, a ich twarze na wschód. Horytowska religia czciła Słońce i widoczny ruch wschodu i zachodu. Słońce było godłem Stwórcy i źródłem życia i światła na Ziemi. Przysłonięcie Słońca w wysokiej południe oznaczało centrum czasowe. a południe na szczycie górskim oznaczało centrum przestrzenne. To jest znaczenie świętych filarów i gór (bnbn w starożytnym Egipcie), które łączyły niebo i ziemię. Starożytny i uniwersalny sposób myślenia Francuski antropolog Claude Lvi-Strauss obserwował binarne myślenie wśród wczesnych pisarzy plemion Amazonki w XX wieku. W swojej książce Le cru et le cuit. Strauss bada kulturowe postrzeganie naturalnie przygotowanych i innych opozycji w kulturach pierwotnych. Lvi-Strauss poświęcił się poszukiwaniu podstawowych wzorców myśli we wszystkich formach ludzkiej aktywności. Twierdził on na podstawie swoich antropologicznych odkryć, że prymitywny umysł ma te same struktury lub wzorce, co umysł cywilizowany. Obserwacje te zakończyły się jego słynną książką Tristes Tropiques. który postawił go jako centralną postać w strukturalistycznej szkole. Lvi-Strauss interesował się tym, jakoby te znaczenia pochodziły z binarnych opozycji. Jego strukturalistyczna teoria uważa, że ​​przeciwieństwa generują znaczenie nie tylko tym, co przeciwnie reprezentuje, ale także przez relacje zbioru binarnego. Więc mężczyźni i kobiety stanowią unikalny pomysł, ale związek między nimi prezentuje dodatkowe warstwy znaczenia. Levi-Strauss twierdził, że binarne rozróżnienia generują hierarchię znaczeń i są centralne dla narracji kulturowych. Na powierzchni teoria binarnych opozycji jest prosta. Jednak praca Jacques Derrida ujawnia wielkie złożoności w dekonstrukcji tekstów, idei, mitów i ludzkich zwyczajów. W przypadku opozycji binarnych każdy składnik zestawu binarnego oznacza coś, a związek opozycji oznacza coś, a hierarchia wystawiona przez zestaw oznacza coś. Zestawy binarne wymagają rozróżnienia między podmiotami, rozważenia związku dominacji i subservience oraz zbadania odwrotności. W ten sposób pojawiają się głębsze i nieznane znaki. To, co Derrida uznała w jego pełnym zabawnym i głębokim badaniu tekstów i mitów. Derrida przypisuje obiektom mniej istotną egzystencję niż cień, który rzucają, lub ich ślad. Zbadał metafizyczny aspekt fizyczny. Rusza za Arystotelesem do Platona, za Platonem do starożytnych tajemnic Nilotic, które poinformowały Plato. Odwrócenie Derridasa jest strategiczną interwencją do wolnej filozofii zachodniej z powodu ograniczeń epiryzmu, materializmu i logiki liniowej. Jego metoda polega na zneutralizowaniu krzyku, aby usłyszeć rezonans leżących u podstaw dźwięków. Jak sugerowała Derrida: Deconstruction nie może się ograniczyć lub natychmiast rozpocząć neutralizację: musi to, poprzez podwójny gest, podwójną naukę, podwójne pisanie, praktykować przewrócenie klasycznej opozycji i ogólne przesunięcie systemu. Tylko w tym stanie jest to, że dekonstrukcja dostarczy środków interweniowania w opozycje, które krytykuje (Metafizyka). To odwrócenie podporządkowanego terminu opozycji nie jest niewielkim aspektem strategii dekonstrukcji. Argumentem Derridasa jest to, że podczas analizy binarnej opozycji i odwróceń. dekonstrukcja przynosi ślady znaczenia, których nie można powiedzieć, że jest obecna, ale które muszą mieć metafizyczne istnienie. To nie jest nowy pomysł, a nawet nowe podejście do znaczenia. Jest to zgodne z binarną myślą i obserwacjami przodków Abrahama Proto-Saharan, od których otrzymujemy binarne narracje z Księgi Rodzaju. Po dekonstrukcji Jacques Derrida stwierdził, że istnieje centrum i że coś tam jest. Mówił o tym coś o obecności. Twierdził, że w całej historii Filozofii ta metafizyczna obecność jest nazywana różnymi nazwami, jako jeden z nich 8220God8221. To jest niewygodne dla tych, którzy trzymają się materialistycznych ideologii. Są zdumieni metafizycznymi. To straszne dla tych, którzy twierdzą, że nie ma Stwórcy. Jeśli jest coś, obecność w centrum metafizycznym, musi to być ostateczna władza (Rzymian 13: 1). Ateiści wykazują egzystencjalne obawy o tę możliwość, nawet jeśli odmawiają istnienia Boga. Derrida była Żydem arabskojęzycznym z Afryki Północnej. W pewnym sensie jego wkład w filozofię zachodnią polegał na ponownym wprowadzeniu afro-arabskiego podejścia interpretacyjnego do znaczenia. W tym nieumyślnie świadczy wielką służbę naukowcom Biblii. W Rzymian 1:20 Paweł twierdzi, że Bogowie niewidzialne cechy, a mianowicie Jego boska natura i wieczna moc, są widoczne w stałym binarnym porządku tworzenia. Tutaj Apostoł korzysta z tradycji swoich Horimów (przodków Horytów). W widoku Horite świat nie zmienia się. Flux występuje w granicach, ale kolejność tworzenia jest ustalona. Lvi-Strauss i inni strukturalizm zgadzają się, że wszyscy ludzie przestrzegają pewnych wzorców w porządkach ich społeczeństw, a wzorce te są informowane poprzez obiektywne obserwowanie ustalonego porządku w kreacji. To leci w obliczu żądań aktywistów homoseksualistów, wyrażonych przez Gene'a Robinsona z Emory University. Możesz sobie wyobrazić słowo XX w., Przyklej go do starożytnego tekstu i spodziewaj się, że będzie to oznaczało coś zupełnie nieznanego autorom tekstu. Te wersety są cytowane tak, jakby nasz świat nigdy się nie zmienił. Adwokaci homoseksualiści odmawiają uznania, że ​​biblijne rozważania na temat homoseksji nie są ograniczone do kilku wierszy z Księgi Rodzaju i do Rzymian. Jest to fundamentalny aspekt binarnych ram całej Biblii. Jako antropolog biblijny staram się zrozumieć kulturowy kontekst Biblii, zwłaszcza w najstarszych fundamentach przedemerycznych. Antropologia Biblijna dotyczy samej poprzedników. Najstarsze warstwy materiału biblijnego ujawniają binarny i hierarchicznie ustrukturalizowany światopogląd w odniesieniu do płci, krwi, obrzezania. kosmologii i kapłaństwa. Nie jest to popularny pomysł w tych czasach egalitarnych, ale ważne jest, abyśmy rozumieli biblijny światopogląd, aby odkryć fałsz z prawdy. Cios do binarnych różnic uderza w serce chrześcijaństwa, gdyż bez tego zrozumienia wcielenie i ofiara Jezusa Chrystusa jest pozbawione znaczenia. Były takie same, nie byłoby większych od siebie, którzy mogliby się zbawić. O tym mówił o tym czymś w rodzaju cytatów. twierdził, że w całej historii filozofii ta metafizyczna obecność nazywa się różnymi nazwami, 8220God8221 jest jednym z nich. chciałbym przepraszać, ale uważam, że starannie wybierasz słowa Derridy, aby mu pomóc Twój wniosek, który mógłbyś osiągnąć bez pomocy lub bez pomocy. To nie to, co mówiła Derrida. Derrida była krytykiem metafizyki obecności, ponieważ obecność nie była kwotsomething w środku, ale zamiast jednego z binarnych komponentów opozycji obecności, która odzwierciedla opozycję do mówienia, kończy się jednym z przecenionych biegunów, a drugi niedowartościowany. Również Bóg zastąpił "Logosquot" (a nie na idei obecności) w innych filozofach39, ale funkcja była taka sama: aby element był cytatem o znaczeniu znaczącym, ostatecznym źródłem, który byłby kluczem do odkodowania stałego powiązania zależności między znakami w języku. Argumentuje on w istocie, że ten klucz nie istnieje - nie ma nic poza kontekstem. Wyglądasz tak, jakby Derrida dostarczała pewnego rodzaju językowo-filozoficznego dowodu, że jest Bóg. To na pewno nie jest. Cześć Alice, ja powoli dostaję sensowne poczucie swojej strony internetowej i pociągu myśli. Ten artykuł był najbardziej pomocny. Kiedy czytam coraz więcej artykułów. Zaczynam (mam nadzieję) zrozumieć binarne opozycje. Mam nadzieję, że zaczynam zrozumieć, jak archaiczne ludzie mają takie podejście. Moje jedyne pytania są takie, że pomagam mojej córce w odrabianiu pracy naukowej - moje pytanie brzmi: jak wytłumaczyć fizyczne wyobrażenie archaicznych ludzi i stworzenie Boga w obrębie tego całościowego opisu kosmetycznego, , patrzymy na małpy jak istoty, które prawdopodobnie były uważane za archaiczne ludzi. Czy to prawda próbuję zrozumieć wszystko. Czy rzeczywiście wyglądaliśmy tak jak archaiczne ludzkie. Jak to pasuje do stworzenia i dlaczego nie tylko ludzie, co dzisiaj widzimy, jeśli takie są prawdziwe, nie rozumiem. Proszę o wyjaśnienie. I, dzięki za wszystkie Twoje badania - bardzo interesujące. Książki tekstowe trwają co najmniej 40 lat za bieżącymi badaniami. Archaiczni ludzie byli anatomicznie jak nowocześni ludzie, którzy szli prosto, mieli uzębienie ludzkie, robili narzędzia, kontrolowali płomienie, rzeźnicy, itp. Odkrycie kompletnego czwartego metatarsa ​​A. afarensis w Hadar pokazuje głębokie, płaski podłoże i aspekty tarsalu że połowy nóżki nie miały małej przerwy śródstopia. Funkcje te pokazują, że stopa A. fularis była funkcjonalnie podobna do stopy współczesnych ludzi. Zauważ te artykuły: Jacques Derrida (19302004) Jacques Derrida był jednym z najbardziej znanymi filozofami XX wieku. Był też jednym z najbardziej płodnych. Oddalając się od różnych filozoficznych ruchów i tradycji poprzedzających go na francuskiej scenie intelektualnej (fenomenologii, egzystencjalizmu i strukturalizmu), w połowie lat sześćdziesiątych opracował strategię zwaną dekonstrukcją. Choć nie czysto negatywne, dekonstrukcja dotyczy przede wszystkim czegoś, co jest równoznaczne z krytyką tradycji zachodniej filozofii. Dekonstrukcja jest ogólnie prezentowana poprzez analizę konkretnych tekstów. Chodzi o to, aby odsłonić, a następnie podbić różne binarne opozycje, które podważają nasze dominujące sposoby myślenia, opanowania, zastanawiania się, i tak dalej. Dekonstrukcja ma co najmniej dwa aspekty: literackie i filozoficzne. Aspekt literacki dotyczy interpretacji tekstowej, w której zasadnicze znaczenie ma znalezienie ukrytych alternatywnych znaczeń w tekście. Aspekt filozoficzny dotyczy głównego celu dekonstrukcji: metafizyki obecności lub po prostu metafizyki. Zaczynając od Heideggera, Derrida twierdzi, że metafizyka wpływa na całą filozofię od Platona. Metafizyka tworzy dualistyczne opozycje i instaluje hierarchię, która niestety uprzywilejowuje jedną kadencję każdej dychotomii (obecność przed nieobecnością, mowę przed pisaniem itd.). Strategią dekonstrukcyjną jest odsłonięcie tych zbyt osadzonych sposobów myślenia, które działają na nich szczególnie przez dwa etapy przekraczające dychotomie i próbują skorumpować te same dichotomie. Strategia ma również na celu wykazanie, że istnieją nierozstrzygalne, to jest coś, co nie może się zgodzić z żadną stroną dychotomii lub opozycji. NiedobraŜalność zwraca w późniejszym okresie refleksji Derridasa, gdy jest stosowana do ujawnienia paradoksów związanych z pojęciami, takimi jak dar czy gościnność, których warunki są w tym samym czasie ich warunkami niemożliwości. Z tego powodu jest niewystarczające, czy autentyczne oddanie czy gościnność są możliwe czy niemożliwe. W tym okresie założyciel dekonstrukcji zwraca uwagę na tematy etyczne. W szczególności temat odpowiedzialności za drugiemu (na przykład Bóg lub ukochana osoba) prowadzi Derridę do pozostawienia pojęcia, że ​​odpowiedzialność związana jest z zachowaniem publicznie i racjonalnie uzasadniającym ogólne zasady. Zastanawiając się nad opowieściami o tradycji żydowskiej, podkreśla drugą osobliwość odpowiedzialności za drugą. Dekonstrukcja miała ogromny wpływ na psychologię, teorię literatury, badania kulturowe, językoznawstwo, feminizm, socjologię i antropologię. Pochwyceni w szczelinie między filozofią a filozofią a filozofią i filozofią nie jest trudno zrozumieć, dlaczego tak jest. Poniższy artykuł jest jednak próbą wyłonienia filozoficznego znaczenia myśli Derridas. Spis treści 1. Życie i twórczość W 1930 r. Derrida urodziła się w żydowskiej rodzinie w Algierze. Urodził się również w środowisku jakiejś dyskryminacji. W rzeczywistości wycofał się z domu lub został wymuszony z co najmniej dwóch szkół w dzieciństwie po prostu ze względu na żydowską. Został wydalony z jednej ze szkół, ponieważ liczyło 7 osób na populację Żydów, a później wycofał się z innej szkoły ze względu na antysemityzm. Podczas gdy Derrida sprzeciwiła się wszelkiemu ograniczonemu zrozumieniu jego prac opartych na jego życiu biograficznym, można by argumentować, że takie doświadczenia odegrały dużą rolę w jego naleganiu na znaczenie marginesu, a drugie w jego późniejszych myślach. Derrida dwukrotnie odmówiła pozycji w prestiżowej Ecole Normale Superieure (gdzie Sartre, Simone de Beauvoir i większość francuskich intelektualistów i naukowców zaczęli karierę), ale ostatecznie został przyjęty do instytucji w wieku 19 lat. Algier do Francji, a wkrótce po tym, jak zaczął odgrywać główną rolę w lewicowym dzienniku Tel Quel. Pierwsze prace Derridasa w filozofii były w dużej mierze fenomenologiczne, a jego wczesne szkolenie jako filozofa zostało zrobione w dużej mierze za pomocą obiektywu Husserla. Innymi ważnymi inspiracjami dla jego wczesnej myśli są Nietzsche. Heidegger. Saussure, Levinas i Freud. Derrida uznaje swoje zadanie wszystkim tym myślicielom w opracowywaniu swojego podejścia do tekstów, zwanego dekonstrukcją. W 1967 roku Derrida przybyła naprawdę jako filozof świata. Opublikował trzy najważniejsze teksty (Gramatyka, Pisanie i Różnica, Mowa i Fenomen). Wszystkie te prace wpływały z różnych powodów, ale z Gramatyki, która pozostaje jego najsłynniejszą pracą (jest szczegółowo omawiana w tym artykule). W gramatyce. Derrida ujawnia, a następnie podważa sprzeciw pisarski, który twierdzi, że był tak ważnym czynnikiem w zachodnich myślach. Jego zainteresowanie językiem w tym tekście jest typowe dla jego wczesnych prac, a od czasu publikacji tych i innych ważnych tekstów (w tym rozpowszechniania. dekonstrukcja stopniowo przechodziła od zajmowania znaczącej roli w kontynentalnej Europie, a także odgrywała znaczącą rolę w kontekście filozoficznym anglo-amerykańskim. Dotyczy to szczególnie obszarów krytyki literackiej i badań nad kulturą, w których deconstructions metoda analizy tekstowej inspirowała teoretyków takich jak Paul de Man. Posiada również wykłady na różnych uczelniach, na całym świecie. Derrida zmarła w 2004 roku. Deconstrukcja była często przedmiotem kontrowersji. Kiedy Derrida otrzymała doktorat honoris causa w Cambridge w 1992 roku, było wielu wyroków protestowych od wielu filozofów analitycznych. Od tamtej pory Derrida prowadziła wiele dialogów z filozofami, takimi jak John Searle (patrz Limited Inc.), w których dekonstrukcja została okrężnie skrytykowana, chociaż czasami była niesprawiedliwa. Jednakże, co jest jasne z antypatii takich myślicieli, dekonstrukcja wyzwala tradycyjną filozofię na kilka ważnych sposobów, a reszta tego artykułu podświetli, dlaczego tak jest. 2. Strategia dekonstrukcyjna Derrida, podobnie jak wielu innych współczesnych teoretyków europejskich, jest zaniepokojona tendencjami opozycyjnymi, które miały miejsce w dużej mierze w tradycji zachodniej filozofii. W rzeczywistości dualizm jest podstawową dietą dekonstrukcji, ponieważ bez tych hierarchii i podporządkowania nie pozostawiono nigdzie indziej, aby interweniować. Dekonstrukcja jest pasożytnicza w tym, że zamiast przyjmować kolejną wielką narrację, albo teorię o naturze świata, w którym uczestniczymy, ogranicza się do zniekształcania już istniejących narracji i do ujawnienia ukrytych dualistycznych hierarchii. Choć Derridas twierdzi, że jest kimś, kto mówi wyłącznie na marginesie filozofii, może być kwestionowany, ważne jest uwzględnienie tych roszczeń. Dekonstrukcja jest, nieco niesławnie, filozofią, która nic nie mówi. W zakresie, w jakim można zasugerować, że obawy Derridasa są często filozoficzne, nie są wyraźnie fenomenologiczne (zapewnia nam, że jego praca ma być czytana w szczególności przeciwko Husserlowi Sartre i Merleau-Ponty), a także nie są ontologicznymi. Dekonstrukcja, a zwłaszcza wczesna dekonstrukcja, funkcjonuje poprzez angażowanie się w trwałe analizy poszczególnych tekstów. Jest zaangażowana w ścisłą analizę dosłownego znaczenia tekstu, a także znaleźć w tym znaczeniu, być może w zaniedbywanych narożach tekstu (w tym przypisach), wewnętrznych problemach, które faktycznie wskazują na alternatywne znaczenia. Dekonstrukcja musi zatem ustalić metodologię, która zwraca uwagę na te pozornie sprzeczne imperatywy (identyczność i różnica), a czytanie jakiegokolwiek tekstu Derridea może potwierdzić ten podwójny aspekt. Derrida mówi o pierwszym aspekcie tej strategii dekonstrukcyjnej jako zbliżającej się wierności i pragnieniu wierności tematom i próbom myślenia (WD 84). Tymczasem dekonstrukcja sławna również pożycza koncepcję destrukcyjnego odzyskiwania Martin Heideggersa i stara się otwierać teksty do alternatywnych i zwykle represjonowanych znaczeń, które zamieszkują przynajmniej częściowo poza tradycją metafizyczną (chociaż zawsze takŜe częściowo zaręczona) . Ten bardziej gwałtowny i transgresywny aspekt dekonstrukcji ilustruje konsekwentne wezwanie Derridasa, aby wymyślić w swoim własnym języku, jeśli potrafisz lub chcesz usłyszeć moje wynalazki, jeśli możesz lub chcesz dać mój język do zrozumienia (MO 57). Sugerując, że wierna interpretacja niego jest czymś, co wykracza poza niego, Derrida instaluje wynalazek jako niezwykle ważny aspekt każdego odczytu pozablokowego. Jest skłonny do podejmowania enigmatycznych sugestii, takich jak chodzenie tam, gdzie nie możesz iść w stronę niemożliwego, jest to jedyny sposób na przybycie lub na drodze (ON 75), a ostatecznie zasada deconstructive reading polega na tym kreatywnym kontakcie z innym tekst, który nie może być scharakteryzowany jako zwykła wierność lub jako absolutna transgresja, ale raczej oscyluje między tymi podwójnymi wymaganiami. Intrygującą rzeczą dotyczącą dekonstrukcji jest to, że pomimo faktu, że Derridas własne interpretacje konkretnych tekstów są dość radykalne, często trudno jest określić, gdzie kończy się wyjaśniająca interpretacja tekstu i gdzie zaczyna się bardziej gwałtowny aspekt dekonstrukcji. Derrida zawsze niechętnie nakłada mój tekst, a twoje opisy tekstów są zbyt wyraźnie widoczne w jego tekstach. Jest to częściowo dlatego, że nawet problematyczne jest mówić o pracy dekonstrukcyjnej, ponieważ dekonstrukcja podkreśla tylko to, co zostało już ujawnione w samym tekście. Wszystkie elementy procesu dekonstrukcyjnego znajdują się w zaniedbanych fundamentach już istniejącego systemu (MDM 72), a równanie to nie jest w żaden znaczący sposób zmieniane, czy system ten powinien być pojmowany jako metafizyka ogólnie, który musi zawierać jego nie metafizyczne utworu lub pism konkretnego myśliciela, które muszą zawsze zawsze świadczyć o tym, co próbują wykluczyć (MDM 73). Są to, oczywiście, tematy, które Derrida od dawna odzwierciedla i mają bezpośrednią konsekwencję na poziomie meta-teoretycznym. W minimalnym stopniu możemy odnieść się do argumentów własnych Derridasa, należy uznać, że są one zawsze powiązane z argumentami kogokolwiek, czy cokolwiek, stara się oddzielić. Na przykład Derrida twierdzi, że jego krytyka Husserliana jest obecnie oparta na zasobach zawartych w tekście Husserlena, które eliminują samokształcenie, które próbował zabezpieczyć (SP 64-66). Jeśli chodzi o Derridasa jest po prostu, że feminologia Husserlsa zawiera w sobie wnioski, które Husserl nie zdołał uznać, Derrida wydaje się być w stanie zrzekać się wszelkich pozycji transcendentalnych lub ontologicznych. Dlatego argumentuje, że jego praca zajmuje miejsce na marginesie filozofii, a nie tylko filozofia per se. Dekonstrukcja twierdzi, że w każdym tekście są nieuchronnie punkty wyrównania i nierozstrzygalności, które zdradzają jakiekolwiek stabilne znaczenie, które autor mógłby nałożyć na jego tekst. Proces pisania zawsze ujawnia to, co zostało stłumione, obejmuje to, co zostało ujawnione, a bardziej ogólnie narusza bardzo opozycje, które uważa się za podtrzymujące. Dlatego filozofia Derridasa jest tak oparta na tekście i dlatego jego najważniejsze pojęcia zawsze się zmieniają, ponieważ w zależności od tego, kto lub co chce dekonstruować, punkt zwrotny będzie zawsze znajdował się w innym miejscu. Zapewnia to również, że każda próba opisu co deconstrukcji jest, musi być ostrożna. Nic nie byłoby antytetyczne dla deconstructions intencjonalnych intencji niż ta próba zdefiniowania jej przez zdecydowanie metafizyczne pytanie, co to jest dekonstrukcja Istnieje paradoksalność zaangażowana w próbę ograniczenia dekonstrukcji do konkretnego i nadrzędnego celu (OG 19), gdy jest predicated na pragnienie wystawiać nas na to, co jest zupełnie inną (tout autre) i otworzyć nas na alternatywne możliwości. Czasami ta egzegeza będzie narażona na ryzyko ignorowania wielu znaczeń dekonstrukcji Derride'a, a powszechnie uznaną różnicą między wczesną i późną pracą Derridasa jest tylko najbardziej oczywisty przykład trudności związanych z sugerowaniem dekonstrukcji, co mówi o tym, czy dekonstrukcja tego zakazuje. To powiedziawszy, można dostrzec pewne decydujące cechy dekonstrukcji. Na przykład całe przedsiębiorstwo Derridasa jest oparte na przekonaniu, że w różnych filozofach i rzemiślnikach nieodmiennie obecne są dualizmy. Choć niektórzy filozofowie twierdzą, że jest trochę reduktywny, gdy mówi o tradycji zachodniej filozofii, to jest jego zrozumienie tej tradycji, która informuje i dostarcza narzędzi do deconstructive response. Z tego powodu warto krótko zastanowić się nad celem dekonstrukcji Derride'a - metafizyką obecności, a raczej synonimem, logocentryzmem. za. Metafizyka PresenceLogocentrism Istnieje wiele różnych terminów, które Derrida posługuje się opisaniem tego, co uważa za podstawowy sposób myślenia o zachodnich tradycjach filozoficznych. Należą do nich: logocentryzm, fomogocentryzm i być może najbardziej znanym, metafizyka obecności, ale także często metafizyka. Terminy te mają nieco inne znaczenia. Logotypizm podkreśla uprzywilejowaną rolę, jaką odgrywają logo. lub mowy, przyznaje się w tradycji zachodniej (patrz rozdział 3). Phallogocentryzm wskazuje na patriarchalne znaczenie tego uprzywilejowania. Derridas trwałe odniesienie do metafizyki obecności pożycza mocno z pracy Heideggera. Heidegger twierdzi, że filozofia Zachodu konsekwentnie uprzywilejowała to, co jest. lub to, co się pojawia, i zapomniał zwrócić uwagę na warunek tego wyglądu. Innymi słowy, sama obecność jest uprzywilejowana, a nie to, co pozwala na obecność w ogóle możliwe - a także niemożliwe dla Derridy (więcej rozdziału na temat metafizyki obecności). Wszystkie te warunki denitryfikacji są jednak połączone w szerokim znaczeniu metafizyki. Co zatem oznacza Derrida przez metafizyki W Afterword to Limited Inc. Derrida sugeruje, że metafizyka może być zdefiniowana jako: przedsiębiorstwo powrotu strategicznie, najlepiej do pochodzenia lub priorytetu, uważane za proste, nienaruszone, normalne, czyste, standardowe, samo-identyczne, aby następnie myśleć w kategoriach pochodzenia , komplikacji, pogorszenia, wypadku itp. Wszyscy metafizycy, od Plato do Rousseau, Descartes do Husserl, postępowali w ten sposób, poczęciu dobra przed złem, pozytywem przed negatywnym, czystym przed nieczystym, prostym przed skomplikowane, istotne przed przypadkowym, naśladowane przed naśladowaniem itd. I to nie tylko jeden metafizyczny gest, to metafizyczny wymóg, to, co było najbardziej stałą, najgłębszą i najsilniejszą (LI 236) . Według Derridy metafizyka polega na zainstalowaniu hierarchii i rozkazów podporządkowania w różnych dualizmach, z którymi się spotyka (M 195). Ponadto myśl metafizyczna priorytetowo traktuje obecność i czystość kosztem kontyngentu i skomplikowania, które uważane są za jedynie aberracje, które nie są istotne dla analizy filozoficznej. Zasadniczo myśli metafizyczne zawsze przywilejują po jednej stronie opozycji i ignorują lub marginalizują alternatywny termin tej opozycji. W innej próbie wyjaśnienia odwoływania się do dekonstrukcji i zainteresowania opozycją Derrida zasugerowała, że: sprzeciw koncepcji metafizycznych (mowy, obecności, itp.) Nigdy nie jest twarzą w twarz dwóch terminów, ale hierarchią i porządkiem podporządkowania. Dekonstrukcja nie może się ograniczyć lub natychmiast rozpocząć neutralizację: musi to, poprzez podwójny gest, podwójną naukę, podwójne pisanie, praktykować przewrócenie klasycznej opozycji i ogólne przesunięcie systemu. Tylko w tym stanie jest to, że dekonstrukcja zapewni możliwość interwencji w dziedzinie opozycji, którą krytykuje (M 195). Aby lepiej zrozumieć tę podwójną metodologię - jest to również dekonstrukcja pojęcia metodologii, ponieważ nie wierzy już w możliwość zbadania przedmiotowego obiektu obserwatora, który jest absolutnie zewnętrzny - warto rozważyć przykład tej dekonstrukcji w pracy (Zobacz SpeechWriting poniżej). 3. Kluczowe wyrażenia z wczesnych prac Derridas zmienia słowa w każdym tekście, który pisze. Jest to część jego deconstructive strategii. Koncentruje się na poszczególnych tematach lub słowach w tekście, które ze względu na ich niejednoznaczność podważają bardziej wyraźny zamiar tego tekstu. Nie jest możliwe, aby wszystkie te kwestie zostały rozwiązane (Derrida opublikowała w okolicach 60 tekstów w języku angielskim), więc niniejszy artykuł skupił się na najważniejszych i neologiach z jego wczesnej myśli. Zajmuje się aspektami jego późniejszej, bardziej opartej na motywach myśli, w sekcjach 6 i 7. za. SpeechWriting Najważniejszą opozycją, z jaką Derridas pracuje wcześniej, jest to, że pomiędzy mową a pisarstwem. Według Derridy, myśliciele tak różni się jak Platon, Rousseau, Saussure i Levi-Strauss, wszyscy zaś wyolbrzyli słowo pisane i waloryzowaną mowę, jako rodzaj czystej kanonowości znaczenia. Ich argumentem jest to, że słowa mówione są symbolem umysłu, słowa pisane są symbolem tego już istniejącego symbolu. Jako przedstawienia mowy są podwójnie pochodne i dalece daleko od jedności z własną myślą. Nie biorąc pod uwagę szczegółów, w jaki sposób myśliciele postanowili usprawiedliwiać ten typ hierarchicznej opozycji, należy pamiętać, że pierwszą strategią dekonstrukcji jest odwrócenie istniejących opozycji. W dziejach gramatyki (być może najbardziej znanym dziełem) Derrida stara się zilustrować, że struktura pisania i gramatyki są ważniejsze i nawet starsze niż pozornie czysta struktura obecności wobec siebie, która jest charakteryzowana jako typowa dla mowy. Na przykład w całym rozdziale jego kursu w Lingwistyki Ogólnej. Ferdynand de Saussure próbuje ograniczyć naukę języka lingwistyki do fonetycznego i słyszalnego słowa (24). W trakcie swego dochodzenia Saussure twierdzi, że język i pióro są dwoma odrębnymi systemami znaków: drugi istnieje tylko w celu reprezentowania pierwszego. Język, jak twierdzi Saussure, ma ustną tradycję, która jest niezależna od pisania, i to właśnie ta niezależność czyni czystą naukę mowy. Derrida gwałtownie się nie zgadza z tą hierarchią i twierdzi, że wszystko, co można domagać się pisania - np. że jest pochodną i odnosi się jedynie do innych znaków - jest równie prawdziwe w mowie. Ale jak krytykować taką pozycję za pewne nieuzasadnione założenia, w tym pomysł, że jesteśmy identyczni z naszymi sami, słysząc, myślimy, Derrida wyraźnie wyjaśnia sposób, w jaki taka hierarchia jest nie do utrzymania z własnego tekstu Saussures'a. Najbardziej sławny Saussure jest zwolennikiem tezy, która jest powszechnie określana jako arbitralność oznaczenia, a to upraszcza znaczące kwestie, że znacznik nie ma żadnego powiązania z tym, co jest znaczone. Saussure wyciąga wiele konsekwencji z tej pozycji, ale jak podkreśla Derrida, pojęcie o dowolności io niewzbudzonych instytucjach znaków, zdaje się zaprzeczyć możliwości jakiejkolwiek naturalnej przywiązania (OG 44). Wszakże jeśli znak jest arbitralny i unika prawdziwych odniesień do rzeczywistości, wydaje się, że pewien typ znaku (tzn. Mówiony) nie byłby bardziej naturalny niż inny (tzn. Pisany). Jest to jednak właśnie ta idea naturalnego przywiązania, jakiego Saussure domaga się przekonania o naszej naturalnej więzi z dźwiękiem (25), a jego sugestia, że ​​dźwięki są ściślej związane z naszymi myślami, niż pisane słowo stoi w sprzeczności z jego podstawową zasadą w sprawie arbitralności znaku. b. Pisanie archeologiczne W gramatyce i innych miejscach Derrida twierdzi, że znaczenie, szeroko pojęte, odnosi się zawsze do innych znaków i że nigdy nie można osiągnąć znaku, który odnosi się tylko do siebie. Sugeruje on, że pisanie nie jest oznaką znaku, chyba że ktoś mówi o wszystkich oznakach, co byłoby głębsze (OG 43), a ten proces nieskończonego przekazania, nigdy nie przybierający na znaczeniu, jest pojęciem pisanie, które chce podkreślić. Nie pisze się wąsko, tak jak w dosłownym napisie na stronie, ale co on oznacza arche-pisanie. Arche-writing refers to a more generalised notion of writing that insists that the breach that the written introduces between what is intended to be conveyed and what is actually conveyed, is typical of an originary breach that afflicts everything one might wish to keep sacrosanct, including the notion of self-presence. This originary breach that arche-writing refers to can be separated out to reveal two claims regarding spatial differing and temporal deferring. To explicate the first of these claims, Derridas emphasis upon how writing differs from itself is simply to suggest that writing, and by extension all repetition, is split (differed) by the absence that makes it necessary. One example of this might be that we write something down because we may soon forget it, or to communicate something to someone who is not with us. According to Derrida, all writing, in order to be what it is, must be able to function in the absence of every empirically determined addressee (M 375). Derrida also considers deferral to be typical of the written and this is to reinforce that the meaning of a certain text is never present, never entirely captured by a critics attempt to pin it down. The meaning of a text is constantly subject to the whims of the future, but when that so-called future is itself present (if we try and circumscribe the future by reference to a specific date or event) its meaning is equally not realised, but subject to yet another future that can also never be present. The key to a text is never even present to the author themselves, for the written always defers its meaning. As a consequence we cannot simply ask Derrida to explain exactly what he meant by propounding that enigmatic sentiment that has been translated as there is nothing outside of the text (OG 158). Any explanatory words that Derrida may offer would themselves require further explanation. That said, it needs to be emphasised that Derridas point is not so much that everything is simply semiotic or linguistic - as this is something that he explicitly denies - but that the processes of differing and deferring found within linguistic representation are symptomatic of a more general situation that afflicts everything, including the body and the perceptual. So, Derridas more generalised notion of writing, arche-writing, refers to the way in which the written is possible only on account of this originary deferral of meaning that ensures that meaning can never be definitively present. In conjunction with the differing aspect that we have already seen him associate with, and then extend beyond the traditional confines of writing, he will come to describe these two overlapping processes via that most famous of neologisms: diffrance . do. Diffrance Diffrance is an attempt to conjoin the differing and deferring aspects involved in arche-writing in a term that itself plays upon the distinction between the audible and the written. After all, what differentiates diffrance and diffrence is inaudible, and this means that distinguishing between them actually requires the written. This problematises efforts like Saussures, which as well as attempting to keep speech and writing apart, also suggest that writing is an almost unnecessary addition to speech. In response to such a claim, Derrida can simply point out that there is often, and perhaps even always, this type of ambiguity in the spoken word - diffrence as compared to diffrance - that demands reference to the written. If the spoken word requires the written to function properly, then the spoken is itself always at a distance from any supposed clarity of consciousness. It is this originary breach that Derrida associates with the terms arche-writing and diffrance . Of course, diffrance cannot be exhaustively defined, and this is largely because of Derridas insistence that it is neither a word, nor a concept, as well as the fact that the meaning of the term changes depending upon the particular context in which it is being employed. For the moment, however, it suffices to suggest that according to Derrida, diffrance is typical of what is involved in arche-writing and this generalised notion of writing that breaks down the entire logic of the sign (OG 7). The widespread conviction that the sign literally represents something, which even if not actually present, could be potentially present, is rendered impossible by arche-writing, which insists that signs always refer to yet more signs ad infinitum . and that there is no ultimate referent or foundation. This reversal of the subordinated term of an opposition accomplishes the first of deconstructions dual strategic intents. Rather than being criticised for being derivative or secondary, for Derrida, writing, or at least the processes that characterise writing (ie. diffrance and arche-writing), are ubiquitous. Just as a piece of writing has no self-present subject to explain what every particular word means (and this ensures that what is written must partly elude any individuals attempt to control it), this is equally typical of the spoken. Utilising the same structure of repetition, nothing guarantees that another person will endow the words I use with the particular meaning that I attribute to them. Even the conception of an internal monologue and the idea that we can intimately hear our own thoughts in a non-contingent way is misguided, as it ignores the way that arche-writing privileges difference and a non-coincidence with oneself (SP 60-70). In this respect, it needs to be pointed out that all of deconstructions reversals (arche-writing included) are partly captured by the edifice that they seek to overthrow. For Derrida, one always inhabits, and all the more when one does not suspect it (OG 24), and it is important to recognise that the mere reversal of an existing metaphysical opposition might not also challenge the governing framework and presuppositions that are attempting to be reversed (WD 280). Deconstruction hence cannot rest content with merely prioritising writing over speech, but must also accomplish the second major aspect of deconstructions dual strategies, that being to corrupt and contaminate the opposition itself. Derrida must highlight that the categories that sustain and safeguard any dualism are always already disrupted and displaced. To effect this second aspect of deconstructions strategic intents, Derrida usually coins a new term, or reworks an old one, to permanently disrupt the structure into which he has intervened - examples of this include his discussion of the pharmakon in Plato (drug or tincture, salutary or maleficent), and the supplement in Rousseau, which will be considered towards the end of this section. To phrase the problem in slightly different terms, Derridas argument is that in examining a binary opposition, deconstruction manages to expose a trace. This is not a trace of the oppositions that have since been deconstructed - on the contrary, the trace is a rupture within metaphysics, a pattern of incongruities where the metaphysical rubs up against the non-metaphysical, that it is deconstructions job to juxtapose as best as it can. The trace does not appear as such (OG 65), but the logic of its path in a text can be mimed by a deconstructive intervention and hence brought to the fore. mi. Supplement The logic of the supplement is also an important aspect of Of Grammatology . A supplement is something that, allegedly secondarily, comes to serve as an aid to something original or natural. Writing is itself an example of this structure, for as Derrida points out, if supplementarity is a necessarily indefinite process, writing is the supplement par excellence since it proposes itself as the supplement of the supplement, sign of a sign, taking the place of a speech already significant (OG 281). Another example of the supplement might be masturbation, as Derrida suggests (OG 153), or even the use of birth control precautions. What is notable about both of these examples is an ambiguity that ensures that what is supplementary can always be interpreted in two ways. For example, our societys use of birth control precautions might be interpreted as suggesting that our natural way is lacking and that the contraceptive pill, or condom, etc. hence replaces a fault in nature. On the other hand, it might also be argued that such precautions merely add on to, and enrich our natural way. It is always ambiguous, or more accurately undecidable, whether the supplement adds itself and is a plenitude enriching another plenitude, the fullest measure of presence, or whether the supplement supplements adds only to replace represents and makes an image its place is assigned in the structure by the mark of an emptiness (OG 144). Ultimately, Derrida suggests that the supplement is both of these things, accretion and substitution (OG 200), which means that the supplement is not a signified more than a signifier, a representer than a presence, a writing than a speech (OG 315). It comes before all such modalities. This is not just some rhetorical suggestion that has no concrete significance in deconstruction. Indeed, while Rousseau consistently laments the frequency of his masturbation in his book, The Confessions . Derrida argues that it has never been possible to desire the presence in person, before this play of substitution and the symbolic experience of auto-affection (OG 154). By this, Derrida means that this supplementary masturbation that plays between presence and absence (eg. the image of the absent Therese that is evoked by Rousseau) is that which allows us to conceive of being present and fulfilled in sexual relations with another at all. In a sense, masturbation is originary, and according to Derrida, this situation applies to all sexual relations. All erotic relations have their own supplementary aspect in which we are never present to some ephemeral meaning of sexual relations, but always involved in some form of representation. Even if this does not literally take the form of imagining another in the place of, or supplementing the presence that is currently with us, and even if we are not always acting out a certain role, or faking certain pleasures, for Derrida, such representations and images are the very conditions of desire and of enjoyment (OG 156). 4. Time and Phenomenology Derrida has had a long and complicated association with phenomenology for his entire career, including ambiguous relationships with Husserl and Heidegger, and something closer to a sustained allegiance with Lvinas. Despite this complexity, two main aspects of Derridas thinking regarding phenomenology remain clear. Firstly, he thinks that the phenomenological emphasis upon the immediacy of experience is the new transcendental illusion, and secondly, he argues that despite its best intents, phenomenology cannot be anything other than a metaphysics (SP 75, 104). In this context, Derrida defines metaphysics as the science of presence, as for him (as for Heidegger), all metaphysics privileges presence, or that which is . While they are presented schematically here, these inter-related claims constitute Derridas major arguments against phenomenology. According to Derrida, phenomenology is a metaphysics of presence because it unwittingly relies upon the notion of an indivisible self-presence, or in the case of Husserl, the possibility of an exact internal adequation with oneself (SP 66-8). In various texts, Derrida contests this valorisation of an undivided subjectivity, as well as the primacy that such a position accords to the now, or to some other kind of temporal immediacy. For instance, in Speech and Phenomena . Derrida argues that if a now moment is conceived of as exhausting itself in that experience, it could not actually be experienced, for there would be nothing to juxtapose itself against in order to illuminate that very now. Instead, Derrida wants to reveal that every so-called present, or now point, is always already compromised by a trace, or a residue of a previous experience, that precludes us ever being in a self-contained now moment (SP 68). Phenomenology is hence envisaged as nostalgically seeking the impossible: that is, coinciding with oneself in an immediate and pre-reflective spontaneity. Following this refutation of Husserlian temporality, Derrida remarks that in the last analysis, what is at stake is. the privilege of the actual present, the now (SP 62-3). Instead of emphasising the presence of a subject to themselves (ie. the so-called living-present), Derrida strategically utilises a conception of time that emphasises deferral. John Caputo expresses Derridas point succinctly when he claims that Derridas criticisms of Husserlian temporality in Speech and Phenomena involve an attempt to convey that: What is really going on in things, what is really happening, is always to come. Every time you try to stabilise the meaning of a thing, try to fix it in its missionary position, the thing itself, if there is anything at all to it, slips away (cf. SP 104, Caputo DN 31). To put Derridas point simplistically, it might be suggested that the meaning of a particular object, or a particular word, is never stable, but always in the process of change (eg. the dissemination of meaning for which deconstruction has become notorious). Moreover, the significance of that past change can only be appreciated from the future and, of course, that future is itself implicated in a similar process of transformation were it ever to be capable of becoming present. The future that Derrida is referring to is hence not just a future that will become present, but the future that makes all presence possible and also impossible. For Derrida, there can be no presence-to-self, or self-contained identity, because the nature of our temporal existence is for this type of experience to elude us. Our predominant mode of being is what he will eventually term the messianic (see Section 6 ), in that experience is about the wait, or more aptly, experience is only when it is deferred. Derridas work offers many important temporal contributions of this quasi-transcendental variety. 5. Undecidability In its first and most famous instantiation, undecidability is one of Derridas most important attempts to trouble dualisms, or more accurately, to reveal how they are always already troubled. An undecidable, and there are many of them in deconstruction (eg. ghost, pharmakon, hymen, etc.), is something that cannot conform to either polarity of a dichotomy (eg. presentabsent, curepoison, and insideoutside in the above examples). For example, the figure of a ghost seems to neither present or absent, or alternatively it is both present and absent at the same time (SM). However, Derrida has a recurring tendency to resuscitate terms in different contexts, and the term undecidability also returns in later deconstruction. Indeed, to complicate matters, undecidability returns in two discernible forms. In his recent work, Derrida often insists that the condition of the possibility of mourning, giving, forgiving, and hospitality, to cite some of his most famous examples, is at once also the condition of their impossibility (see section 7 ). In his explorations of these possible-impossible aporias, it becomes undecidable whether genuine giving, for example, is either a possible or an impossible ideal. za. Decision Derridas later philosophy is also united by his analysis of a similar type of undecidability that is involved in the concept of the decision itself. In this respect, Derrida regularly suggests that a decision cannot be wise, or posed even more provocatively, that the instant of the decision must actually be mad (DPJ 26, GD 65). Drawing on Kierkegaard, Derrida tells us that a decision requires an undecidable leap beyond all prior preparations for that decision (GD 77), and according to him, this applies to all decisions and not just those regarding the conversion to religious faith that preoccupies Kierkegaard. To pose the problem in inverse fashion, it might be suggested that for Derrida, all decisions are a faith and a tenuous faith at that, since were faith and the decision not tenuous, they would cease to be a faith or a decision at all (cf. GD 80). This description of the decision as a moment of madness that must move beyond rationality and calculative reasoning may seem paradoxical, but it might nevertheless be agreed that a decision requires a leap of faith beyond the sum total of the facts. Many of us are undoubtedly stifled by the difficulty of decision-making, and this psychological fact aids and, for his detractors, also abets Derridas discussion of the decision as it appears in texts like The Gift of Death . Deconstruction and the Possibility of Justice . Adieu to Emmanuel Lvinas . and Politics of Friendship . In Adieu to Emmanuel Lvinas . Derrida argues that a decision must always come back to the other, even if it is the other inside the subject, and he disputes that an initiative which remained purely and simply mine would still be a decision (AEL 23-4). A theory of the subject is incapable of accounting for the slightest decision (PF 68-9), because, as he rhetorically asks, would we not be justified in seeing here the unfolding of an egological immanence, the autonomic and automatic deployment of predicates or possibilities proper to a subject, without the tearing rupture that should occur in every decision we call free (AEL 24). In other words, if a decision is envisaged as simply following from certain character attributes, then it would not genuinely be a decision. Derrida is hence once more insisting upon the necessity of a leap beyond calculative reasoning, and beyond the resources of some self-contained subject reflecting upon the matter at hand. A decision must invoke that which is outside of the subjects control. If a decision is an example of a concept that is simultaneously impossible within its own internal logic and yet nevertheless necessary, then not only is our reticence to decide rendered philosophically cogent, but it is perhaps even privileged. Indeed, Derridas work has been described as a philosophy of hesitation, and his most famous neologism, diffrance . explicitly emphasises deferring, with all of the procrastination that this term implies. Moreover, in his early essay Violence and Metaphysics, Derrida also suggests that a successful deconstructive reading is conditional upon the suspension of choice: on hesitating between the ethical opening and the logocentric totality (WD 84). Even though Derrida has suggested that he is reluctant to use the term ethics because of logocentric associations, one is led to conclude that ethical behaviour (for want of a better word) is a product of deferring, and of being forever open to possibilities rather than taking a definitive position. The problem of undecidability is also evident in more recent texts including The Gift of Death . In this text, Derrida seems to support the sacrificing of a certain notion of ethics and universality for a conception of radical singularity not unlike that evinced by the hyper-ethical sacrifice that Abraham makes of his son upon Mt Moriah, according to both the Judaic and Christian religions alike (GD 71). To represent Derridas position more precisely, true responsibility consists in oscillating between the demands of that which is wholly other (in Abrahams case, God, but also any particular other) and the more general demands of a community (see Section 6 ). Responsibility is enduring this trial of the undecidable decision, where attending to the call of a particular other will inevitably demand an estrangement from the other others and their communal needs. Whatever decision one may take, according to Derrida, it can never be wholly justified (GD 70). Of course, Derridas emphasis upon the undecidability inherent in all decision-making does not want to convey inactivity or a quietism of despair, and he has insisted that the madness of the decision also demands urgency and precipitation (DPJ 25-8). Nevertheless, what is undergone is described as the trial of undecidability (LI 210) and what is involved in enduring this trial would seem to be a relatively anguished being. In an interview with Richard Beardsworth, Derrida characterises the problem of undecidability as follows: However careful one is in the theoretical preparation of a decision, the instant of the decision, if there is to be a decision, must be heterogeneous to the accumulation of knowledge. Otherwise, there is no responsibility. In this sense not only must the person taking the decision not know everything. the decision, if there is to be one, must advance towards a future which is not known, which cannot be anticipated (NM 37). This suggestion that the decision cannot anticipate the future is undoubtedly somewhat counter-intuitive, but Derridas rejection of anticipation is not only a rejection of the traditional idea of deciding on the basis of weighing-up and internally representing certain options. By suggesting that anticipation is not possible, he means to make the more general point that no matter how we may anticipate any decision must always rupture those anticipatory frameworks. A decision must be fundamentally different from any prior preparations for it. As Derrida suggests in Politics of Friendship . the decision must surprise the very subjectivity of the subject (PF 68), and it is in making this leap away from calculative reasoning that Derrida argues that responsibility consists (PF 69). 6. The Other a. Responsibility to the Other Perhaps the most obvious aspect of Derridas later philosophy is his advocation of the tout autre . the wholly other, and The Gift of Death will be our main focus in explaining what this exaltation of the wholly other might mean. Any attempt to sum up this short but difficult text would have to involve the recognition of a certain incommensurability between the particular and the universal, and the dual demands placed upon anybody intending to behave responsibly. For Derrida, the paradox of responsible behaviour means that there is always a question of being responsible before a singular other (eg. a loved one, God, etc.), and yet we are also always referred to our responsibility towards others generally and to what we share with them. Derrida insists that this type of aporia, or problem, is too often ignored by the knights of responsibility who presume that accountability and responsibility in all aspects of life - whether that be guilt before the human law, or even before the divine will of God - is quite easily established (GD 85). These are the same people who insist that concrete ethical guidelines should be provided by any philosopher worth his or her salt (GD 67) and who ignore the difficulties involved in a notion like responsibility, which demands something importantly different from merely behaving dutifully (GD 63). Derridas exploration of Abrahams strange and paradoxical responsibility before the demands of God, which consists in sacrificing his only son Isaac, but also in betraying the ethical order through his silence about this act (GD 57-60), is designed to problematise this type of ethical concern that exclusively locates responsibility in the realm of generality. In places, Derrida even verges on suggesting that this more common notion of responsibility, which insists that one should behave according to a general principle that is capable of being rationally validated and justified in the public realm (GD 60), should be replaced with something closer to an Abrahamian individuality where the demands of a singular other (eg. God) are importantly distinct from the ethical demands of our society (GD 61, 66). Derrida equivocates regarding just how far he wants to endorse such a conception of responsibility, and also on the entire issue of whether Abrahams willingness to murder is an act of faith, or simply an unforgivable transgression. As he says, Abraham is at the same time, the most moral and the most immoral, the most responsible and the most irresponsible (GD 72). This equivocation is, of course, a defining trait of deconstruction, which has been variously pilloried and praised for this refusal to propound anything that the tradition could deem to be a thesis. Nevertheless, it is relatively clear that in The Gift of Death . Derrida intends to free us from the common assumption that responsibility is to be associated with behaviour that accords with general principles capable of justification in the public realm (ie. liberalism). In opposition to such an account, he emphasises the radical singularity of the demands placed upon Abraham by God (GD 60, 68, 79) and those that might be placed on us by our own loved ones. Ethics, with its dependence upon generality, must be continually sacrificed as an inevitable aspect of the human condition and its aporetic demand to decide (GD 70). As Derrida points out, in writing about one particular cause rather than another, in pursuing one profession over another, in spending time with ones family rather than at work, one inevitably ignores the other others (GD 69), and this is a condition of any and every existence. He argues that: I cannot respond to the call, the request, the obligation, or even the love of another, without sacrificing the other other, the other others (GD 68). For Derrida, it seems that the Buddhist desire to have attachment to nobody and equal compassion for everybody is an unattainable ideal. He does, in fact, suggest that a universal community that excludes no one is a contradiction in terms. According to him, this is because: I am responsible to anyone (that is to say, to any other) only by failing in my responsibility to all the others, to the ethical or political generality. And I can never justify this sacrifice I must always hold my peace about it. What binds me to this one or that one, remains finally unjustifiable (GD 70). Derrida hence implies that responsibility to any particular individual is only possible by being irresponsible to the other others, that is, to the other people and possibilities that haunt any and every existence. b. Wholly OtherMessianic This brings us to a term that Derrida has resuscitated from its association with Walter Benjamin and the Judaic tradition more generally. That term is the messianic and it relies upon a distinction with messianism. According to Derrida, the term messianism refers predominantly to the religions of the Messiahs - ie. the Muslim, Judaic and Christian religions. These religions proffer a Messiah of known characteristics, and often one who is expected to arrive at a particular time or place. The Messiah is inscribed in their respective religious texts and in an oral tradition that dictates that only if the other conforms to such and such a description is that person actually the Messiah. The most obvious of numerous necessary characteristics for the Messiah, it seems, is that they must invariably be male. Sexuality might seem to be a strange prerequisite to tether to that which is beyond this world, wholly other, but it is only one of many. Now, Derrida is not simplistically disparaging religion and the messianisms they propound. In an important respect, the messianic depends upon the various messianisms and Derrida admits that he cannot say which is the more originary. The messianism of Abraham in his singular responsibility before God, for Derrida, reveals the messianic structure of existence more generally, in that we all share a similar relationship to alterity even if we have not named and circumscribed that experience according to the template provided by a particular religion. However, Derridas call to the wholly other, his invocation for the wholly other to come, is not a call for a fixed or identifiable other of known characteristics, as is arguably the case in the average religious experience. His wholly other is indeterminable and can never actually arrive. Derrida more than once recounts a story of Maurice Blanchots where the Messiah was actually at the gates to a city, disguised in rags. After some time, the Messiah was finally recognised by a beggar, but the beggar could think of nothing more relevant to ask than: when will you come(DN 24). Even when the Messiah is there, he or she must still be yet to come, and this brings us back to the distinction between the messianic and the various historical messianisms. The messianic structure of existence is open to the coming of an entirely ungraspable and unknown other, but the concrete, historical messianisms are open to the coming of a specific other of known characteristics. The messianic refers predominantly to a structure of our existence that involves waiting - waiting even in activity and a ceaseless openness towards a future that can never be circumscribed by the horizons of significance that we inevitably bring to bear upon that possible future. In other words, Derrida is not referring to a future that will one day become present (or a particular conception of the saviour who will arrive), but to an openness towards an unknown futurity that is necessarily involved in what we take to be presence and hence also renders it impossible. A deconstruction that entertained any type of grand prophetic narrative, like a Marxist story about the movement of history toward a pre-determined future which, once attained, would make notions like history and progress obsolete, would be yet another vestige of logocentrism and susceptible to deconstruction (SM). Precisely in order to avoid the problems that such messianisms engender - eg. killing in the name of progress, mutilating on account of knowing the will of God better than others, etc. - Derrida suggests that: I am careful to say let it come because if the other is precisely what is not invented, the initiative or deconstructive inventiveness can consist only in opening, in uncloseting, in destabilising foreclusionary structures, so as to allow for the passage toward the other (RDR 60). 7. Possible and Impossible Aporias Derrida has recently become more and more preoccupied with what has come to be termed possible-impossible aporias - aporia was originally a Greek term meaning puzzle, but it has come to mean something more like an impasse or paradox. In particular, Derrida has described the paradoxes that afflict notions like giving, hospitality, forgiving and mourning. He argues that the condition of their possibility is also, and at once, the condition of their impossibility. In this section, I will attempt to reveal the shared logic upon which these aporias rely. za. The Gift The aporia that surrounds the gift revolves around the paradoxical thought that a genuine gift cannot actually be understood to be a gift. In his text, Given Time . Derrida suggests that the notion of the gift contains an implicit demand that the genuine gift must reside outside of the oppositional demands of giving and taking, and beyond any mere self-interest or calculative reasoning (GT 30). According to him, however, a gift is also something that cannot appear as such (GD 29), as it is destroyed by anything that proposes equivalence or recompense, as well as by anything that even proposes to know of, or acknowledge it. This may sound counter-intuitive, but even a simple thank-you for instance, which both acknowledges the presence of a gift and also proposes some form of equivalence with that gift, can be seen to annul the gift (cf. MDM 149). By politely responding with a thank-you, there is often, and perhaps even always, a presumption that because of this acknowledgement one is no longer indebted to the other who has given, and that nothing more can be expected of an individual who has so responded. Significantly, the gift is hence drawn into the cycle of giving and taking, where a good deed must be accompanied by a suitably just response. As the gift is associated with a command to respond, it becomes an imposition for the receiver, and it even becomes an opportunity to take for the giver, who might give just to receive the acknowledgement from the other that they have in fact given. There are undoubtedly many other examples of how the gift can be deployed, and not necessarily deliberately, to gain advantage. Of course, it might be objected that even if it is psychologically difficult to give without also receiving (and in a manner that is tantamount to taking) this does not in-itself constitute a refutation of the logic of genuine giving. According to Derrida, however, his discussion does not amount merely to an empirical or psychological claim about the difficulty of transcending an immature and egocentric conception of giving. On the contrary, he wants to problematise the very possibility of a giving that can be unequivocally disassociated from receiving and taking. The important point is that, for Derrida, a genuine gift requires an anonymity of the giver, such that there is no accrued benefit in giving. The giver cannot even recognise that they are giving, for that would be to reabsorb their gift to the other person as some kind of testimony to the worth of the self - ie. the kind of self-congratulatory logic that rhetorically poses the question how wonderful I am to give this person that which they have always desired, and without even letting them know that I am responsible. This is an extreme example, but Derrida claims that such a predicament afflicts all giving in more or less obvious ways. For him, the logic of a genuine gift actually requires that self and other be radically disparate, and have no obligations or claims upon each other of any kind. He argues that a genuine gift must involve neither an apprehension of a good deed done, nor the recognition by the other party that they have received, and this seems to render the actuality of any gift an impossibility. Significantly, however, according to Derrida, the existential force of this demand for an absolute altruism can never be assuaged, and yet equally clearly it can also never be fulfilled, and this ensures that the condition of the possibility of the gift is inextricably associated with its impossibility. For Derrida, there is no solution to this type of problem, and no hint of a dialectic that might unify the apparent incommensurability in which possibility implies impossibility and vice versa. At the same time, however, he does not intend simply to vacillate in hyperbolic and self-referential paradoxes. There is a sense in which deconstruction actually seeks genuine giving, hospitality, forgiving and mourning, even where it acknowledges that these concepts are forever elusive and can never actually be fulfilled. b. Hospitality It is also worth considering the aporia that Derrida associates with hospitality. According to Derrida, genuine hospitality before any number of unknown others is not, strictly speaking, a possible scenario (OH 135, GD 70, AEL 50, OCF 16). If we contemplate giving up everything that we seek to possess and call our own, then most of us can empathise with just how difficult enacting any absolute hospitality would be. Despite this, however, Derrida insists that the whole idea of hospitality depends upon such an altruistic concept and is inconceivable without it (OCF 22). In fact, he argues that it is this internal tension that keeps the concept alive. As Derrida makes explicit, there is a more existential example of this tension, in that the notion of hospitality requires one to be the master of the house, country or nation (and hence controlling). His point is relatively simple here to be hospitable, it is first necessary that one must have the power to host. Hospitality hence makes claims to property ownership and it also partakes in the desire to establish a form of self-identity. Secondly, there is the further point that in order to be hospitable, the host must also have some kind of control over the people who are being hosted. This is because if the guests take over a house through force, then the host is no longer being hospitable towards them precisely because they are no longer in control of the situation. This means, for Derrida, that any attempt to behave hospitably is also always partly betrothed to the keeping of guests under control, to the closing of boundaries, to nationalism, and even to the exclusion of particular groups or ethnicities (OH 151-5). This is Derridas possible conception of hospitality, in which our most well-intentioned conceptions of hospitality render the other others as strangers and refugees (cf. OH 135, GD 68). Whether one invokes the current international preoccupation with border control, or simply the ubiquitous suburban fence and alarm system, it seems that hospitality always posits some kind of limit upon where the other can trespass, and hence has a tendency to be rather inhospitable. On the other hand, as well as demanding some kind of mastery of house, country or nation, there is a sense in which the notion of hospitality demands a welcoming of whomever, or whatever, may be in need of that hospitality. It follows from this that unconditional hospitality, or we might say impossible hospitality, hence involves a relinquishing of judgement and control in regard to who will receive that hospitality. In other words, hospitality also requires non-mastery, and the abandoning of all claims to property, or ownership. If that is the case, however, the ongoing possibility of hospitality thereby becomes circumvented, as there is no longer the possibility of hosting anyone, as again, there is no ownership or control. do. Forgiveness Derrida discerns another aporia in regard to whether or not to forgive somebody who has caused us significant suffering or pain. This particular paradox revolves around the premise that if one forgives something that is actually forgivable, then one simply engages in calculative reasoning and hence does not really forgive. Most commonly in interviews, but also in his recent text On Cosmopolitanism and Forgiveness . Derrida argues that according to its own internal logic, genuine forgiving must involve the impossible: that is, the forgiving of an unforgivable transgression - eg. a mortal sin (OCF 32, cf. OH 39). There is hence a sense in which forgiving must be mad and unconscious (OCF 39, 49), and it must also remain outside of, or heterogenous to, political and juridical rationality. This unconditional forgiveness explicitly precludes the necessity of an apology or repentance by the guilty party, although Derrida acknowledges that this pure notion of forgiveness must always exist in tension with a more conditional forgiveness where apologies are actually demanded. However, he argues that this conditional forgiveness amounts more to amnesty and reconciliation than to genuine forgiveness (OCF 51). The pattern of this discussion is undoubtedly beginning to become familiar. Derridas discussions of forgiving are orientated around revealing a fundamental paradox that ensures that forgiving can never be finished or concluded - it must always be open, like a permanent rupture, or a wound that refuses to heal. This forgiveness paradox depends, in one of its dual aspects, upon a radical disjunction between self and other. Derrida explicitly states that genuine forgiveness must engage two singularities: the guilty and the victim. As soon as a third party intervenes, one can again speak of amnesty, reconciliation, reparation, etc. but certainly not of forgiveness in the strict sense (OCF 42). Given that he also acknowledges that it is difficult to conceive of any such face-to-face encounter without a third party - as language itself must serve such a mediating function (OCF 48) forgiveness is caught in an aporia that ensures that its empirical actuality looks to be decidedly unlikely. To recapitulate, the reason that Derridas notion of forgiveness is caught in such an inextricable paradox is because absolute forgiveness requires a radically singular confrontation between self and other, while conditional forgiveness requires the breaching of categories such as self and other, either by a mediating party, or simply by the recognition of the ways in which we are always already intertwined with the other. Indeed, Derrida explicitly argues that when we know anything of the other, or even understand their motivation in however minimal a way, this absolute forgiveness can no longer take place (OCF 49). Derrida can offer no resolution in regard to the impasse that obtains between these two notions (between possible and impossible forgiving, between an amnesty where apologies are asked for and a more absolute forgiveness). He will only insist that an oscillation between both sides of the aporia is necessary for responsibility (OCF 51). re. Mourning In Memoires: for Paul de Man . which was written almost immediately following de Mans death in 1983, Derrida reflects upon the political significance of his colleagues apparent Nazi affiliation in his youth, and he also discusses the pain of losing his friend. Derridas argument about mourning adheres to a similarly paradoxical logic to that which has been associated with him throughout this article. He suggests that the so-called successful mourning of the deceased other actually fails - or at least is an unfaithful fidelity because the other person becomes a part of us, and in this interiorisation their genuine alterity is no longer respected. On the other hand, failure to mourn the others death paradoxically appears to succeed, because the presence of the other person in their exteriority is prolonged (MDM 6). As Derrida suggests, there is a sense in which an aborted interiorisation is at the same time a respect for the other as other (MDM 35). Hence the possibility of an impossible bereavement, where the only possible way to mourn, is to be unable to do so. However, even though this is how he initially presents the problem, Derrida also problematises this success fails, failure succeeds formulation (MDM 35). In his essay Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, Derrida again considers two models of the type of encroachment between self and other that is regularly associated with mourning. Borrowing from post-Freudian theories of mourning, he posits (although later undermines) a difference between introjection, which is love for the other in me, and incorporation, which involves retaining the other as a pocket, or a foreign body within ones own body. For Freud, as well as for the psychologists Abraham and Torok whose work Derrida considers, successful mourning is primarily about the introjection of the other. The preservation of a discrete and separate other person inside the self (psychologically speaking), as is the case in incorporation, is considered to be where mourning ceases to be a normal response and instead becomes pathological. Typically, Derrida reverses this hierarchy by highlighting that there is a sense in which the supposedly pathological condition of incorporation is actually more respectful of the other persons alterity. After all, incorporation means that one has not totally assimilated the other, as there is still a difference and a heterogeneity (EO 57). On the other hand, Abraham and Toroks so-called normal mourning can be accused of interiorising the other person to such a degree that they have become assimilated and even metaphorically cannibalised. Derrida considers this introjection to be an infidelity to the other. However, Derridas account is not so simple as to unreservedly valorise the incorporation of the other person, even if he emphasises this paradigm in an effort to refute the canonical interpretation of successful mourning. He also acknowledges that the more the self keeps the foreign element inside itself, the more it excludes it (Fors xvii). If we refuse to engage with the dead other, we also exclude their foreignness from ourselves and hence prevent any transformative interaction with them. When fetishised in their externality in such a manner, the dead other really is lifeless and it is significant that Derrida describes the death of de Man in terms of the loss of exchange and of the transformational opportunities that he presented (MDM xvi, cf WM). Derridas point hence seems to be that in mourning, the otherness of the other person resists both the process of incorporation as well as the process of introjection. The other can neither be preserved as a foreign entity, nor introjected fully within. Towards the end of Memoires: for Paul de Man . Derrida suggests that responsibility towards the other is about respecting and even emphasising this resistance (MDM 160, 238). 8. References and Further Reading a. Derridas Texts (and Their Abbreviations) Acts of Literature . ed. Attridge, New York: Routledge, 1992 (AL). Adieu to Emmanuel Lvinas . trans. Brault amp Naas, Stanford, California: Stanford University Press, 1999 (AEL). Circumfessions: Fifty Nine Periphrases . in Bennington, G. Jacques Derrida . Chicago: University of Chicago Press, 1993 (Circ). On Cosmopolitanism and Forgiveness . London: Routledge, 2001 (OCF). Deconstruction and the Possibility of Justice . (inc. Force of the Law), eds. Cornell, Carlson, amp Benjamin, New York: Routledge, 1992 (DPJ). Dissemination . trans. Johnson, Chicago: University of Chicago Press, 1981 (D). Eating Well or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida in Who Comes After the Subject eds. Cadava, Connor, amp Nancy, New York: Routledge, 1991, p 96-119. The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation . trans. Kamuf, ed. McDonald, New York: Schocken Books, 1985 (EO). Edmund Husserls Origin of Geometry: An Introduction . trans. Leavey, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1978 (1962) (HOG). Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, trans. Johnson, in The Wolfmans Magic Word: A Cryptonomy . Abraham, N. amp Torok, M. trans. Rand, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986 (Fors). The Gift of Death . trans. Wills, Chicago: University of Chicago Press, 1995 (1991) (GD). Given Time: i. Counterfeit Money . trans. Kamuf, Chicago: University of Chicago Press, 1992 (GT). Hostipitality in Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities . Vol. 5, Number 3, Dec 2000. Le Toucher: Jean-Luc Nancy . Paris: Galile, 2000 (T). Le Toucher . Touchto touch him, in Paragraph . trans. Kamuf, 16:2, 1993, p 122-57. Limited Inc. (inc. Afterword), ed. Graff, trans. Weber, Evanston: Northwestern University Press, 1998 edition (LI). Margins of Philosophy . trans. Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982 (M). Memoires: for Paul de Man . trans. Lindsay, Culler, Cadava, amp Kamuf, New York: Columbia University Press, 1989 (MDM). Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and Other Ruins . trans. Brault amp Naas, Chicago: University of Chicago Press, 1993 (1991) (MB). Monolingualism of the Other or the Prosthesis of Origin . trans. Mensh, Stanford: Stanford University Press, 1996 (MO). Nietzsche and the Machine: Interview with Jacques Derrida (interviewer Beardsworth) in Journal of Nietzsche Studies . Issue 7, Spring 1994 (NM). Of Grammatology . trans. Spivak, Baltimore: John Hopkins University Press, 1976 (OG). Derrida, J. amp Dufourmantelle, A. Of Hospitality . trans. Bowlby, Stanford: Stanford University Press, 2000 (OH). On the Name (inc. Passions), ed. Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995 (ON). Ousia and Gramme: A Note to a Footnote in Being and Time trans. Casey in Phenomenology in Perspective . ed. Smith, The Hague: Nijhoff, 1970. Parages . Paris: Galile, 1986. Points. Interviews, 1974-1995 . ed. Weber, trans. Kamuf et al, Stanford: Stanford University Press, 1995 (P). Politics of Friendship . trans. Collins, New York: Verso, 1997 (PF). Positions . trans. Bass, London: Athlone Press, 1981 (1972) (PO). Psyche: Inventions of the Other in Reading De Man Reading . eds. Waters amp Godzich, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989 (RDR). Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International . trans. Kamuf, New York: Routledge, 1994 (SM). Speech and Phenomena and Other Essays on Husserls Theory of Signs . trans. Allison, Evanston: Northwestern University Press, 1973 (1967) (SP). The Work of Mourning . eds. Brault amp Naas, Chicago: University of Chicago Press, 2001 (WM). Writing and Difference . trans. Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1978 (1967) (WD). b. Selected Commentaries Bennington, G. Interrupting Derrida . Warwick Studies in European Philosophy, London: Routledge, 2000. Bennington, G. Jacques Derrida . Chicago: University of Chicago Press, 1993. Caputo, J. Deconstruction in a Nutshell . New York: Fordham University Press, 1997. Caputo, J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida . Bloomington: Indiana University Press, 1997. Critchley, S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lvinas . Oxford, UK: Blackwell, 1992. Culler, J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism . London: Routledge and Kegan Paul, 1983. Gasch, R. Inventions of Difference: On Jacques Derrida . Massachusetts: Harvard University Press, 1994. Gasch, R. The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection . Massachusetts: Harvard University Press, 1986. Hart, K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy . Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Harvey, I. Derrida and the Economy of Diffrance . Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, Bloomington: Indiana University Press, 1986. Howells, C. Derrida: Deconstruction from Phenomenology to Ethics . Cambridge: Polity Press, 1999. Krell, D. The Purest of Bastards: Works of Art, Affirmation and Mourning in the Thought of Jacques Derrida . Pennsylvania: Pennsylvania University Press, 2000. Norris, C. Derrida . Massachusetts: Harvard University Press, 1987. Patrick, M. Derrida, Responsibility and Politics . Avebury Series in Philosophy, Aldershot: Ashgate Publishing, 1997. Silverman, H. ed. Derrida and Deconstruction . New York: Routledge, 1989. Wood, D. The Deconstruction of Time . Contemporary Studies in Philosophy and the Human Sciences, Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press, 1989. Wood, D. ed. Derrida: A Critical Reader . Oxford: Blackwell, 1992. Wood, D. amp Bernasconi, R. eds. Derrida and Diffrance . Evanston: Northwestern University Press, 1988. Author Information An encyclopedia of philosophy articles written by professional philosophers. Stay Connected Browse by Topic Recent ArticlesBinary Option BREAKING DOWN Binary Option Investors may find binary options attractive because of their apparent simplicity, especially since the investor must essentially only guess whether something specific will or will not happen. Na przykład opcja binarna może być tak prosta, jak cena akcji ABC Company będzie wyższa niż 25 w dniu 22 listopada o godzinie 10:45. Jeśli cena akcji ABC będzie wynosić 27 w wyznaczonym czasie, opcja ta będzie automatycznie wykonywana, a posiadacz opcji dostanie ustaloną kwotę gotówki. Różnica między opcjami Vanilla i Plain Vanilla Opcje binarne znacznie różnią się od opcji wanilii. Zwykły typ opcji, który nie zawiera żadnych specjalnych cech, jest zwykłym wyborem wanilii. Opcja zwykłej wanilii daje posiadaczowi prawo do zakupu lub sprzedaży podstawowego składnika aktywów po określonej cenie w dniu wygaśnięcia, znanym również jako zwykła europejska opcja wanilii. Chociaż opcja binarna ma specjalne cechy i warunki, jak wspomniano wcześniej. Opcje binarne są sporadycznie sprzedawane na platformach regulowanych przez Komisję Papierów Wartościowych i Giełd (SEC) i inne agencje regulacyjne, ale najprawdopodobniej są sprzedawane za pośrednictwem Internetu na platformach istniejących poza przepisami. Ponieważ platformy te działają poza regulacjami, inwestorzy są bardziej narażeni na oszustwo. Odwrotnie, opcje wanilii są zazwyczaj regulowane i sprzedawane na głównych giełdach. Na przykład binarna platforma transakcyjna może wymagać od inwestora złożenia sumy pieniędzy na zakup opcji. Jeśli opcja wyczerpuje pieniądze, co oznacza, że ​​inwestor wybrał błędną propozycję, platforma transakcyjna może wziąć całą sumę wpłaconych pieniędzy bez zwrotu kosztów. Opcja binarna Przykład prawdziwego świata Załóżmy, że kontrakty futures na indeks Standard Poors 500 (SP 500) są notowane na poziomie 2.050,50. Inwestor jest uparty i uważa, że ​​dane o gospodarce, które zostaną ujawnione o 8:30, sprawią, że kontrakty futures przekroczą 2060 przed końcem bieżącego dnia. Opcje połączeń binarnych na kontraktach terminowych na indeksy SP 500 wskazują, że inwestor otrzyma 100, jeżeli kontrakty terminowe wynoszą ponad 2.060, ale nic, jeśli zostanie zamknięte poniżej. Inwestor kupuje jedną opcję binarnych połączeń na 50. W związku z tym, jeśli kontrakty terminowe wynoszą powyżej 2060, inwestor zyska 50 lub 100-50.